• pentru a primi informații si articole puteti trimite email-ul dv la abheda.yoga@gmail.com sau sms cu emailul dv. la 0762.663.153
  • suntem pe Facebook AICI
  • Înscrierile la noi cursuri ABHEDA Yoga se fac AICI
  • cursurile TTC200 de profesori de yoga incep pe data de 10 noiembrie 2018 iar înscrierile se fac AICI
    • ...................ARTICOLUL....................

    Sfântul Augustin [numit uneori Aurelius Augustinus, în urma confuziei cu Aurelius de Cartagina, contemporanul său] este unul din cei patru Părinţi ai Bisericii Occidentale, alături de Ambrozie, Ieronim şi Grigore cel Mare. Este unul dintre cei mai importanţi teologi şi filosofi creştini, ale cărui opere au modificat substanţial gândirea europeană. Opera sa constituie o punte de legătură între filosofia antică şi cea medievală.

    augustinus.jpg

    “De Civitate Dei”? a fost scrisă într-un moment de criză în care Apusul era descumpănit în faţa invaziei şi jefuirii cumplite a Romei de către vizigoţii lui Alaric în 410. Concepută iniţial ca o scriere polemică faţă de acuzaţiile aduse creştinilor de către păgâni, “De Civitate Dei “ a devenit un răspuns providenţial şi genial al bisericii creştine occidentale la provocările viitorului iar idealul augustinian a constituit punctul de plecare pentru zidirea unei noi civilizaţii.

    Sf Augustin plasează istoria pe o axă temporală liniară care începe potrivit dogmei creştine de la facerea lumii de către Dumnezeu (Geneza biblică) şi se termină în momentul Judecăţii de Apoi.. Datorită păcatului originar, în urma alungării din Rai, întraga creaţie divină se scindează în două entităţi spirituale. Astfel au apărut cele două cetăţi: una este cea a spiritelor rele şi malefice, Cetatea Satanei, a doua cetate fiind guvernată de legile divine. Este Cetatea lui Dumnezeu în care nu există decât iubire şi dăruire pentru celălalt, o cetate sfântă ai cărei locuitori sunt într-o luptă permanentă şi totală cu slujitorii Diavolului, război ce va dura până la venirea lui Christos pe pământ, până la Judecata de Apoi – moment ce marchează sfârşitul axei temporale a istoriei. Numărul locuitorilor acestei cetăţi sfinte, al luptătorilor lui Christos trebuie să sporească continuu până la înfrângerea definitivă a diavolului. Cetatea lui Dumnezeu devine pentru creştinii occidentali, declaraţi de către Biserică ca fiind soldaţii lui Chrisos, un obiectiv viitor, un crez istoric, un deziderat ce trebuie transmutat din sfera teologică şi spirituală în lumea reală, temporală, politică. “De Civitate Dei “nu este numai prima interpretare filosofică creştină a istoriei, ea este totodată un document oficial ce stabileşte Bisericii Romano-Catolice un obiectiv politic concret.

    Datorită Sf. Augustin, istoria, timpul şi spaţiul devin câmpul de luptă dintre cele două cetăţi iar Biserica apuseană îşi asumă rolul dinamic de a organiza şi conduce războinicii creştini în lupta lor împotriva slujitorilor satanei, duşmani ai Bisericii şi deci ai Dumnezeului creştin.

    Transformând idealul spiritual augustinian într-un obiectiv terestru concret, Biserica romană se transformă la rândul ei într-un stat al lui Dumnezeu pe pământ, cu un conducător spiritual dar şi temporal totodată- papa, considerat “locum tenens Christi”?- locţiitorul lui Christos pe pământ (cf. Matei16), o instituţie cu o ierarhie strictă, cu vasali fideli, cu dreptul de a emite legi în numele lui Dumnezeu şi de a aplica forţa oriunde şi oricând împotriva duşmanilor săi consideraţi duşmanii lui Christos şi copiii Satanei, iar această transformare este legitimată prin obiectivul zămislirii Cetăţii lui Dumnezeu. Creştinii occidentali sunt declaraţi de Biserică o armată ce este convinsă că poate folosi orice mijloace pentru distrugerea celor consideraţi de Biserică “slujitori ai Satanei”?, fiecare catolic trebuie să capete credinţa că face parte din “Militia Christi”?- armata lui Christos, că de fiecare faptă a sa depinde nu numai propria-i mântuire dar mai ales depinde soarta “Cetăţii lui Dumnezeu”?.

    În fiecare comunitate, în fiecare burg sau sat, preotul este cel care organizează lumea din jurul său. Biserica devine cea mai înaltă clădire din aşezare, de aici se guvernează comunitatea. Sacerdotul creştin protejează cetatea, sub îndrumarea lui se organizează noua lume occidentală. Istoria acestei lumi se împleteşte strâns cu cea a instituţiei ecleziastice. Biserica romană reuşeşte să solidarizeze masele cu idealul ei augustinian care devine şi al lor. Odată cu răspândirea creştinismului printre germanici, conflictele dintre aceştia şi latini se estompează treptat şi ia naştere o nouă formă de solidaritate umană, legată de sentimentul apartenenţei comune la armata lui Christos. Identitatea lingvistică/culturală devine mult mai puţin importantă decât calitatea de fiu credincios al Bisericii romane.

    Organizarea socială a societăţii apusene este subordonată aceluiaşi scop al edificării cetăţii lui Dumnezeu. Occidentalii sunt grupaţi în trei ordine: oratores-clericii, oamenii Bisericii, cei care se roagă lui Dumnezeu, bellatores-nobilii, cei care luptă cu duşmanii Bisericii pentru gloria lui Dumnezeu şi laboratores- cei care muncesc pentru primele două stări. Biserica romană şi lumea apusenă sunt nucleul viitorei împărăţii divine pe pământ iar Sf Părinte de la Roma conduce această lume ca reprezentant al lui Christos. Aceasta este prima mare victorie a Bisericii creştine apusene din istorie. Biserica are un ideal, un crez politic, are la dispoziţie o armată supusă capabilă de orice pentru a zămisli “Cetatea lui Dumnezeu”?.Biserica romană îşi asumă pe deplin caracterul catolic-universal.. Occidentul catolic începe treptat să se deschidă spre exterior şi va începe din Cetatea Eternă, precum odinioară Imperiul Roman, cucerirea lumii. Dar acum primordială este îndeplinirea ţelului spiritual augustinian-răspândirea mesajului creştin în întreaga lume ce urmează să fie condusă spiritual şi temporal de Roma-capitala creştinătăţii, capitala Cetăţii lui Dumnezeu pe pământ.

    Primii care vor adopta idealul augustinian vor fi călugării irlandezi. Din mănăstirile lor, aceşti primi soldaţi ai lui Christos, misionari şi civilizatori totodată vor porni din secolul al V-lea prima cruciadă spirituală a Bisericii romane: creştinarea şi organizarea noilor popoare ale Europei apusene. Ei întemeiază noi mănăstiri, adevărate cetăţi ale spiritului, unde vor zidi temeliile culturii occidentale. Mai mult decât atât, influenţa lor nu este numai spirituală ci şi politică. Datorită lor şi urmaşilor lor, Imperiul Franc al lui Carol cel Mare nu va fi doar o încercare-surogat de reconstituire a Imperiului Roman ci prima mare acţiune temporală a spiritului catolic, prima încercare de ridicare pe pământ a “Cetăţii lui Dumnezeu”?. Imperiul Carolingian este simbolul politic al noii lumi în care valorile romane şi germanice se îmbină armonios cu cele creştine. Nu putem ignora rolul major al Sf. Augustin în istoria medievală apuseană. Dacă l-am ignora, n-am putea înţelege încercările occidentale de reconstituire a Imperiului Roman, cruciadele, Inchiziţia, spiritul creator al catolicului pentru care acţiunea, faptele au o importanţă deosebită, spiritul lui de conquistador cu sabia într-o mână şi Biblia în cealaltă, războinic şi misionar totodată. N-am putea înţelege istoria evului mediu occidental catolic

    Augustin şi Scepticismul

    Pentru o perioadă Augustin este atras de scepticismul Academiei platonice târzii, pentru ca, treptat, să-şi modifice atitudinea astfel încât una din primele sale scrieri de după convertire este Contra academicilor, un atac la adresa scepticismului academic.

    Scepticii argumentau că ceea ce ne oferă simţurile este incert şi înşelător: un băţ introdus în apă ne pare frânt, un turn pătrat pare rotund privit de la o anumită distanţă etc. Altă sursă a cunoaşterii nu există, deci cunoaşterea este îndoielnică. Augustin nu împărtăşeşte acest „empirism”? al scepticilor, fiind de părere că cunoaşterea nu provine în întregime din simţuri. Simţurile, deşi cu adevărat limitate şi nedemne de încredere, au o utilitate practică şi trebuie să le luăm ca punct de pornire în acest sens relativ.

    În Confesiuni, X, Augustin va deosebi între lucrurile care se află în minte în mod direct (în sine) şi lucrurile care sunt prezente în minte indirect, prin reprezentare sau imagine. De bună seamă, o achiziţie culturală din vremea educaţiei sale sceptice, căci, în momentul când critică scepticismul (adică doctrina pe care tocmai o părăsise), pune problema la fel: în senzaţie lucrurile sunt prezente indirect, prin reprezentări, date senzoriale sau impresii. Prin urmare nu avem acces la obiectele exterioare însele, decât la imaginile şi impresiile pe care simţurile ni le dau despre acestea. Ceea ce se află în mintea noastră nu este un lucru ci o imagine sau o reprezentare a lui. Nu suntem deci îndreptăţiţi să judecăm ca şi cum am avea acces la lucrurile însele, ci ca şi cum am avea acces la imaginile lor, spunând: „Văd imaginea (reprezentarea, semnul, intermediarul) unui băţ frânt în apă”?, în loc de „Văd un băţ frânt”?. Căci, dacă lucrurile nu ne sunt accesibile în sine ci numai prin intermediul imaginilor, imaginile însele sunt indiscutabile căci se află nemijlocit în mintea noastră. Putem să ne înşelăm asupra unui obiect (necunoscându-l pe el, ci o imagine a lui, care poate fi eronată), dar nu ne putem înşela asupra imaginii pe care o avem (căci pe aceasta o avem în mod nemijlocit în mintea noastră). Mintea se înşeală asupra obiectelor materiale, dar nu se poate înşela asupra imaginilor pe care le are. Aceste imagini sunt în minte şi, chiar dacă nu sunt obiectele însele, sunt nişte mesaje despre obiecte. Acesta este momentul îndoielii sceptice. Scepticii se îndoiesc de adevărul acestor mesaje, a imaginilor, în măsura în care – noi neavând acces la obiecte – ele nu pot fi niciodată verificate de către mintea noastră. Îndoiala sceptică este, până în acest punct, rezonabilă, fiind expresia unei dileme care îl va frământa peste secole şi pe Kant: obiectul pe care vreau să-l cunosc, ca lucru în sine, îmi este inaccesibil, tot ceea ce pot percepe este un fenomen; dar cum pot şti dacă acest fenomen nu este pur subiectiv şi arbitrar?

    Augustin ocoleşte această dilemă spunând că imaginile însele, fiind prezente în minte nemijlocit, pot constitui un dat principial cert pentru mintea noastră. Nu putem spune despre lucruri nimic fără a greşi, dar putem spune ceva, despre imagini şi reprezentări, fără riscul de a greşi: „este principial cert că am imaginea unui băţ frânt în apă”?. Aceasta este prima parte a criticii aduse scepticilor. Scepticii se îndoiau de posibilitatea cunoaşterii pornind de la caracterul înşelător al simţurilor, care li se părea că, deformând imaginea lucrurilor percepute, anulează posibilitatea oricărei certitudini. Augustin le răspunde că tocmai conştientizarea acestei bariere este prima certitudine pe care o avem.

    Cel de-al doilea pas al demersului critic porneşte de la anularea premisei sceptice conform căreia simţurile sunt singura sursă a cunoaşterii. Trebuie să acceptăm, conform lui Augustin, că mintea are acces şi la altceva decât la ceea ce îi furnizează simţurile. În primul rând, ea poate conştientiza faptul că are acces nemijlocit la imagini, care, deşi nu sunt copii fidele ale lucrurilor fizice, pot fi, ca atare (ca imagini), obiecte ale cunoaşterii. În al doilea rând, mintea însăşi, sub forma actelor sale, este o prezenţă nemijlocită, deci un dat principial cert. Putem şti nemijlocit că avem o minte sau un intelect (ce ar putea mijloci acest fapt?), că mintea sau intelectul nostru are viaţă, deci noi înşine avem viaţă (iarăşi, nimic nu se interpune între minte şi propriul său act de a fi în viaţă) şi, ca o consecinţă, ştim că, având viaţă, existăm.

    Premisa principală a acestui tip de argument este identitatea („nemijlocirea”?) dintre subiect şi intelect: eu înseamnă intelectul meu. Este premisa care va justifica, în epoca modernă, curentul raţionalist, dar este în acelaşi timp şi o premisă care subzistă în însuşi miezul empirismului (ca şi al scepticismului combătut de Augustin): acceptând că singura sursă a cunoaşterii este senzaţia, presupunem că vorbim despre accesul la un obiect al cunoaşterii (lumea externă a obiectelor materiale) al unui intelect cunoscător, diferit de lumea externă, intelect cu ajutorul căruia eu, subiectul, cunosc ceea ce îmi dau simţurile. Empirismul nu poate face abstracţie de această presupoziţie decât cu riscul de a postula imposibilitatea principială a cunoaşterii: chiar dacă simţurile, sursa unică a cunoştinţelor, ar furniza informaţii certe despre lumea externă, în absenţa identităţii intelectului cu subiectul aceste informaţii nu ar avea cui să se adreseze, căci procesele de memorare, analiză, sinteză, abstractizare etc. ar fi cel puţin îndoielnice pentru un subiect care nu şi-ar asuma paternitatea lor.

    Augustin porneşte de la această premisă (aşa cum va face şi Descartes, mai târziu) şi, postulând natura intelectuală a subiectului cunoscător (identitatea eu-intelect), formulează, înaintea lui Descartes, un argument ontologic.

    În afară de actele minţii, Augustin mai admite posibilitatea unor adevăruri nemijlocite pe care nu le-am dobândit prin simţuri: adevărurile matematicii şi propoziţiile etice a priori (de exemplu: „Binele este preferabil răului”?). Aceste adevăruri nemijlocite sunt prezente în sine în mintea noastră şi nu altfel; ele trebuie să fie aşa din moment ce le cunoaştem cu certitudine. Datorită acestor argumente scepticismul este de nesusţinut: cunoaşterea certă este posibilă dar nu prin simţuri ci prin introspecţie. Lovitura de graţie adusă scepticismului se găseşte însă în micul tratat Despre fericire. Dacă concedem scepticilor că atingerea adevărului este imposibilă, atunci ei, scepticii, care totuşi se află în căutarea adevărului, se găsesc în situaţia de a nu fi fericiţi. Dar „nu este fericit cel ce nu are ce-şi doreşte (…); or, nimeni nu este înţelept dacă nu este fericit: deci un academic nu este înţelept”? . Ulterior, creştinismul se va dovedi foarte receptiv la această teză augustiniană a căutării adevărului în suflet, care va dobândi – chiar în formularea lui Augustin – dimensiuni mistice.

    Iluminarea şi teoria ideilor divine

    Problema cunoaşterii la Augustin presupune şi doctrina iluminării. Cunoaşterea presupune prezenţa nemijlocită a obiectului cunoscut în faţa agentului cunoscător (mintea), motiv pentru care Augustin nu poate prelua în totalitate ideea platonică a reminiscenţei şi nici nu va dezvolta, propriu-zis, o doctrină a ideilor înnăscute. Pentru Augustin este importantă teza că, în toate cazurile de cunoaştere, este necesară iluminarea divină şi mai ales faptul că obiectele cunoaşterii autentice sunt de natură ideală, idei divine. În discuţia anterioară am arătat că cunoaşterea senzorială nu este o cunoaştere autentică ci este mai degrabă felul în care sufletul „guvernator”? este atent la trupul pe care îl comandă. Cunoaşterea în sens propriu este numai cunoaştere a unor idei de natură divină.

    Pe de altă parte, ştim că intelectul uman este o creatură, fiind situat pe un nivel inferior al ierarhiei universale, deci sub ideile divine, motiv pentru care nu poate avea nici o putere asupra lor. Cum poate totuşi intelectul uman să cunoască ideile divine, din moment ce, neavând putere asupra lor, nu poate în nici un fel să le „prindă”? sau să intre în contact cu ele, pentru simplul motiv că nu poate exercita nici un fel de acţiune asupra lor? Pe de altă parte, nu se poate renunţa nici la ideea că obiectele cunoaşterii trebuie să se afle în contact nemijlocit cu intelectul cunoscător. Soluţia dată de Augustin este că noi nu avem puterea de a produce în mintea noastră o cunoaştere a ideilor divine dar ea are totuşi loc pentru că este produsă în noi de către ceva mai înalt decât propriul nostru intelect. În acest fel cunoaşterea nu este un produs al intelectului nostru ci urmarea iluminării. Agentul care produce cunoaşterea ideilor divine în intelectul uman nu poate să fie însă ceva mai prejos decât ideile însele deoarece ar însemna din nou că ceva mai prejos decât ideile ar exercita o putere asupra lor, punându-le în intelectul nostru. Prin urmare agentul iluminării nu poate fi altul decât Dumnezeu.

    În acest fel, Augustin respectă doar o parte din teoria platonică a cunoaşterii. Cunoaşterea poate avea loc numai prin contact direct cu ideile cunoscute (aşa cum spusese şi Platon), iar ideile cunoscute sunt de natură divină. Însă, dacă la Platon problema contactului nemijlocit este rezolvată prin doctrina reamintirii (posibilă acolo deoarece sufletul este de natură divină), Augustin apelează la Iluminare deoarece sufletul este creatură şi nu poate „păstra”? sau aduce în actul cognitiv ceva asupra căruia nu are putere. Prin natură, contactul cu ideile (cunoaşterea, adică) este ceva divin, un lucru pe care omul nu şi-l poate însuşi. Dacă omul este capabil de cunoaştere, este pentru că Dumnezeu creează această cunoaştere în intelectul uman, oferind-o ca pe un dar divin.

    Augustin discută câteva concepte şi judecăţi certe, necesare şi imuabile care cu siguranţă nu pot proveni din simţuri şi deci trebuie să le avem de la Dumnezeu, cum ar fi conceptul de unitate sau judecata „Binele trebuie să fie preferabil răului”?.

    Teoria graţiei divine

    Augustin este primul care a elaborat o teorie sintetică despre graţia divină, în contextul eforturilor sale de combatere a pelagianismului (Quaestiones diversae). Pelagianismul zilelor lui Augustin nega păcatul originar dar şi imortalitatea şi integritatea lui Adam, altfel spus, întreaga lume supranaturală. Ideea lui Pelagius, de origine stoică, afirma emanciparea completă a omului faţă de Dumnezeu şi puterile sale nelimitate în privinţa binelui şi răului. Omul este capabil, conform acestei teorii, să obţină, fără nici o intervenţie din partea lui Dumnezeu, un control complet asupra pasiunilor sale (apatheia). Datorită acestei capacităţi, datoria absolută a omului este evitarea, prin propriile sale puteri, a oricărui păcat. Nu există o ierarhie a păcatelor şi nu există păcat în afara puterii de control a agentului uman. Augustin se opune acestui sistem afirmând că Dumnezeu este, prin graţie, stăpânul absolut al voinţei şi că, sub acţiunea graţiei, omul este liber. Concilierea între omnipotenţa lui Dumnezeu şi libertatea umană depinde de guvernarea divină.

    Suveranitatea absolută a lui Dumnezeu

    Primul principiu al lui Augustin constă în afirmarea suveranităţii complete a lui Dumnezeu asupra voinţei. Toate actele virtuoase, fără excepţie, necesită o intervenţie divină sub forma unei providenţe eficiente care pregăteşte dinainte orice act bun al voinţei (Retractationes, I, IX, 6). Nu este vorba despre faptul că voinţa nu poate realiza un act virtuos ci despre ideea că, fără intervenţia providenţială, ea nu ar înclina către bine. Există două niveluri ale graţiei: a) graţia virtuţilor naturale, darul universal al providenţei, care pregăteşte motivaţiile eficiente ale voinţei; aceasta este graţia acordată tuturor oamenilor, chiar şi celor necredincioşi (gratia filii concubinarum); b) graţia virtuţilor supranaturale, dată odată cu credinţa. Aceasta din urmă este graţia fiilor (gratia filiorum), adică a oamenilor lui Dumnezeu.

    Libertatea oamenilor

    În al doilea rând, Augustin afirmă că libertatea oamenilor rămâne intactă. Augustin nu renunţă niciodată la principiul libertăţii voinţei, astfel încât sistemul său încearcă obţinerea unei sinteze între afirmarea libertăţii şi a graţiei divine. Din acest motiv, el nu postulează existenţa unei puteri umane complete de alegere: ceea ce face omul nu depinde în totalitate de libera alegere; acceptarea sau respingerea credinţei este anticipată dinainte de Dumnezeu.

    Fără îndoială, omul are puterea de a alege între bine şi rău, căci altfel nu ar fi posibilă responsabilitatea, meritul sau culpa; Augustin, reproşând însă pelagienilor exagerarea rolului alegerii individuale, spune că nu există un echilibru perfect între alegere şi graţie: acest echilibru se găsea numai la Adam, dar a fost distrus odată cu păcatul originar. În starea căzută, omul este în situaţia de a lupta împotriva înclinaţiei spre rău; el şi-a pierdut acea libertate perfectă şi senină, libertatea fără luptă, de care dispunea Adam. Libertatea omului căzut este una tensionată, conflictuală, problematică. Această libertate nu ne ajută decât cel mult să ne direcţionăm alegerea către acceptarea graţiei.

    Concilierea graţiei şi a libertăţii. Problema predestinării

    Cum se poate rezolva această antinomie între libertatea omului şi graţia divină? Pe de o parte, se afirmă puterea lui Dumnezeu de a direcţiona alegerea umană (voinţa liberă), de a converti păcătoşii, iar pe de altă parte ni se spune că respingerea ori acceptarea fie a graţiei, fie a păcatului, depind de voinţa liberă. Mulţi exegeţi au considerat că aceste două principii sunt ireconciliabile. Pe acest motiv a fost posibilă, de pildă, aprecierea conform căreia doctrina augustiniană a graţiei este o „mare greşeală dogmatică”? . Aceasta pentru că, aşa cum sublinia Eugène Portalié , graţia augustiniană a fost înţeleasă ca un fel de impuls supraimpus de Dumnezeu, în absenţa căruia voinţa nu se poate manifesta.

    Cheia problemei stă în felul în care Augustin explică guvernarea divină a voinţelor. Astfel, voinţa nu decide niciodată fără un motiv, adică fără să fie atrasă de un bine pe care îl percepe în obiect. Numai că această percepţie asupra obiectului nu stă în puterea absolută a omului. Este privilegiul lui Dumnezeu să determine fie cauzele exterioare care acţionează asupra percepţiei, fie Iluminarea interioară care acţionează asupra sufletului. În acest fel, decizia voinţei se exercită asupra unei conjuncturi de situaţii pe care o creează Dumnezeu. Omul este stăpânul gândurilor sale primare, fără a putea determina obiectele, imaginile şi prin urmare motivele care se înfăţişează minţii sale. Conform teoriei sale despre cunoaştere, sufletul este conştient de imaginile pe care le vede, fie prin percepţie fie prin iluminare, dar nu este cauza lor: pe de o parte, cauzele externe ale imaginilor percepute sunt guvernate de Dumnezeu, iar pe de altă parte, iluminările divine provin de asemenea de la Dumnezeu.

    Mai mult, Dumnezeu ştie dinainte răspunsul pe care sufletul, dispunând de toată libertatea posibilă, îl va da acestor factori exteriori. Astfel, în cunoaşterea divină, există pentru fiecare voinţă creată o serie indefinită de motive care, de facto, câştigă adeziunea omului cu privire la ceea ce este binele. Dumnezeu dispune, în omniscienţa sa, de suficiente motive pentru a-l salva pe Iuda, de pildă, sau de a-l pierde pe Petru. Nici o voinţă nu ar putea rezista planului divin. În acest fel, Dumnezeu, datorită autonomiei sale perfecte, poate cauza motive pentru orice fel de alegere a sufletelor individuale, anticipând şi răspunsul acestora. În acest sens, graţia este infailibilă, deşi liberă.

    Din acest motiv Augustin spune că acel om care a acţionat conform binelui trebuie să mulţumească lui Dumnezeu pentru că i-a trimis o inspiraţie eficientă (adică un sistem de factori exteriori în care a putut percepe binele datorită unei iluminări directe asupra sufletului), în timp ce altora le-a negat sau amânat această favoare. Cel care a primit-o este un ales.

    Încercând să explice această aparentă contradicţie, Augustin scrie o epistolă numită De Diversis quaestionibus ad Simplicianum, în care formulează un răspuns direct, adresat unor călugări care îl întrebaseră asupra problemei. Pe de o parte este neîndoielnic că voinţa bună există datorită graţiei, astfel încât nici un om nu poate să-şi asume vreun merit după cum nici o formă de libertate nu i se va opune, deşi are această putere. În acest sens, graţia acţionează într-un mod eficient şi nu cauzal, într-un mod analog celui în care acţionează argumentele retorice: fiecare om are puterea şi libertatea de a se opune unor argumente persuasive. El poate insista în opinia sa personală şi poate să se opună fără măcar să încerce a asculta argumentele care i se aduc. Poate însă să le asculte şi, înţelegându-le, se va lăsa convins de ele. Sufletele umane au dispoziţii foarte diverse şi este aproape o chestiune de şansă dacă fiecare dintre ele va întâlni la un moment dat argumentul potrivit cu dispoziţia sa, adică acel argument care să-i permită să perceapă binele ca motiv pentru alegere. Dumnezeu, însă, conform acestei analogii, este retorul perfect, adică ştie foarte bine ce situaţie este potrivită fiecărui suflet pentru ca acesta să poată avea acces la motivul alegerii binelui. Aceasta este graţia: Dumnezeu ne oferă acele percepţii care, în acord cu preştiinţa sa, constituie tocmai situaţia fericită pentru ca iluminarea noastră să aibă loc. Din acest motiv graţia nu acţionează cauzal: deşi situaţia optimă ne este oferită de Dumnezeu, alegerea ne aparţine. Astfel, eficienţa graţiei nu înseamnă faptul că, fără ea, noi nu am avea capacitatea de a alege binele ci faptul că fără graţie noi nu am dori binele. Graţia este invitaţia fără de care noi nu am avea un obiect al dorinţei.

    Există multe căi prin care Dumnezeu ne poate invita la credinţă şi, dintre ele, fiecărui suflet i se potrivesc numai unele. Dumnezeu ştie ce formă de invitaţie va fi acceptată de fiecare suflet, conform dispoziţiei sale şi care va fi respinsă. Aleşii sunt acei oameni cărora Dumnezeu le adresează acea invitaţie potrivită, adică eficientă.

    Problema care rămâne este cum anume trebuie să înţelegem această selecţie operată de Dumnezeu atunci când unora le adresează invitaţia potrivită iar altora le-o amână sau pur şi simplu nu le-o trimite. Este graţia un „instrument”? al predestinării? Semipelagienii gândeau problema în termenii unei egalităţi de şanse: Dumnezeu predestinează la salvare pe toţi oamenii, dându-le tuturor graţia, în măsură egală. Libertatea umană este cea care decide dacă unul sau altul dintre indivizi acceptă invitaţia sau nu, astfel încât numărul aleşilor nu este cunoscut. Un sistem opus este predestinaţionismul, pe care semipelagienii îl atribuiau în mod eronat lui Augustin şi care spunea că Dumnezeu prestabileşte numărul aleşilor şi al damnaţilor; în acest sens, iadul şi raiul se vor umple cu oameni care au fost aleşi dinainte şi care nu pot face nimic pentru a modifica acest destin. Acesta va fi de fapt sistemul lui Calvin.

    Între aceste două opinii extreme, Augustin a formulat o poziţie ingenioasă prin care afirmă ambele adevăruri în acelaşi timp: a) stabilirea aleşilor de către Dumnezeu este reală, gratuită şi constituie graţia graţiilor, acordată în mod selectiv, dar b) aceasta nu anulează dorinţa lui Dumnezeu de a salva omenirea integral, lucru care depinde însă de libertatea umană. Aleşii dispun de posibilitatea de a-şi refuza statutul de aleşi, după cum ceilalţi oameni dispun de libertatea şi puterea de a se ridica prin alegeri proprii la statutul de aleşi. Astfel, deşi Dumnezeu acordă graţia absolută numai unor anumiţi oameni (acesta fiind, pentru Augustin, misterul cel mai înalt), pe de altă parte este la fel de adevărat că:

    a) nici un om nu este privat de libertate;

    b) nici un om nu este lipsit de puterea de a se opune răului;

    Aceste două enunţuri fac ca predestinaţionismul să nu fie compatibil cu doctrina lui Augustin. El afirmă, de altfel, repetat şi explicit că toţi oamenii ar putea fi salvaţi dacă aceasta ar fi şi dorinţa lor. De aceea este inexact să afirmăm că graţia divină diminuează sau anulează responsabilitatea individului, după cum este o eroare caracterizarea doctrinei augustiniene despre predestinare ca „determinism”?.

    Faptul că Dumnezeu cunoaşte ante rem care va fi alegerea fiecăruia dintre oameni şi oferă, în acord cu această preştiinţă, fiecăruia invitaţia potrivită (deşi ştie că unii o vor refuza), nu este un factor cauzal. Dimpotrivă, tema iubirii lui Dumnezeu îşi găseşte, poate, aici mai mult decât în altă parte, un context optim: deşi ştie că o anumită persoană va refuza alegerea credinţei, Dumnezeu nu anulează nimănui posibilitatea de a se salva. Faptul că cei aleşi şi cei osândiţi constituie (din punctul de vedere al preştiinţei divine) două „liste încheiate”? nu se datorează imposibilităţii omului de a alege destinul său ci dimpotrivă lipsei de voinţă a acestuia de a face ceva.

    Din punctul de vedere al cunoaşterii noastre temporale, acest lucru pare a fi o predestinare, o determinare cauzală. Din perspectiva cunoaşterii atemporale (cum este cea divină) acest lucru este un fapt: cei numiţi „vase ale mâniei”? (osândiţii) nu sunt numiţi astfel conform unei alegeri divine arbitrare ci conform faptului că Dumnezeu ştie deja ceea ce noi nu putem afla decât după încheierea istoriei.

    În acest sens, fiinţa umană nu poate să renunţe la exercitarea alegerii şi voinţei sale libere întrucât, chiar dacă Dumnezeu ştie dinainte care va fi finalitatea lor, nu există nici o legătură între preştiinţa divină şi libertatea umană de decizie. Dacă un om ar renunţa, la un moment dat, să-şi exercite voinţa liberă, judecând că Dumnezeu cunoaşte oricum destinul său şi, dacă este un ales, va primi oricum graţia la un moment dat, el ar face o eroare: momentul acestei judecăţi ar coincide de fapt cu momentul renunţării conştiente la a-şi mai exercita voinţa pentru salvare. Acel om s-ar autocondamna. Ştia Dumnezeu că el va lua această decizie? Da. Aceasta nu înseamnă decât că decizia respectivă a confirmat, în mod liber, ceea ce Dumnezeu ştia dinainte. Pe de altă parte, omul respectiv ar fi putut să nu renunţe ci să continue să dorească să fie un ales, acţionând în consecinţă (alegând binele). Înseamnă aceasta că el ar fi modificat preştiinţa divină? Nu, deoarece, în acest caz, preştiinţa divină ar fi constat tocmai în a doua variantă.

    Doctrina graţiei constituie şi azi un punct dificil nu numai din punct de vedere teologic. Filosofic vorbind, problema constă în faptul că Augustin încearcă să apropie două sisteme diferite de principii: o logică temporală, specifică omului şi una atemporală, potrivită omniscienţei lui Dumnezeu.

    [ Influenţa lui Augustin

    Concepţia lui a fost preluată şi utilizată dogmatic pentru respingerea concepţiei aristotelice a lui Toma de Aquino. În vremea Reformei, a fost preluată în special concepţia despre predestinare şi istorie ca tămăduitoare.

    A fost primul filozof care a luat în considerare istoria ca fiind necesară în educarea oamenilor şi pentru lichidarea răului.

    Sărbători

    * în calendarul romano-catolic: 28 august (“Sfântul Augustin”)
    * în calendarul ortodox: 15 iunie (sub numele “Fericitul Augustin”)
    * în calendarul greco-catolic: 28 august (“Sfântul Augustin”)
    * în calendarul lutheran: 28 august (“Augustin”)
    * în calendarul anglican: 28 august
    ……………………………………….
    adanimatitude-m.jpg

    Filmul despre Abheda Yoga Academy si Kundalini varianta rezumată - (20 min) Dacă doriți, AICI puteți găsi filmul intreg...
  • Am facut un magazin online pentru yoghini - www.bms.life :
  • izoprene, pături, perne de meditație, cărți de yoga și nutriție, obiecte pentru yoga
  • apă minerala de calitate, sucuri naturale
  • hrană sănătoasă pentru yoghini, pâine, cereale, mezeluri de soia, miere
  • produse naturiste terapeutice
    Aici urmărim să avem
    TOT CE ARE NEVOIE UN YOGHIN
    Dacă tot avem nevoie să cumpărăm ceva
    mai bine cumpărăm de aici
    și ajutăm și magazinul și pe noi.